Епископ Крушевачки Давид: Христологија Светога Максима Исповедника у Писмима ХII – XV

54510-b

Експозе

 

Актуелан ангажовани дијалог с антихалкидонцима  (монофизитима-миафизитима н. н.севировским и сиријским) представља најважнији залог савремене теологије. Овај дијалог је до краја христолошки.

У историји Цркве, учитељ који је развио, објаснио и изразио дивинохуманизам Христа у његовој пуноћи и у свим његовим аспектима, неоспорно је  свети Максим Исповедник. Међу његовим христолошким делима и међу његовим Писмима, Писма XII–XV и XIX су она која ће увек посебно привлачити нашу пажњу. Она су у кореспонденцији са изложењем вере прокламоване од стране Четвртог Васељенског Сабора у Халкидону 451.године, и то у једној епохи борбе против јереси монофизитско (миафизитско н. н.) – севировске, и опет  са изложењем оне вере коју су прокламовали Леонтије Византиjски, Леонтије Јерусалимски и свети цар Јустинијан.На основу оне  интерпретације  коју ће свети Максим у наставку елаборирати, биће изнађени аргументи и средства за превазилажење контраверзе  која је претходила Шестом Васељенском Сабору. Сабору који ће се бавити јересју монотелитском и моноенергетитском, и који ће довести до интеграције христолошке доктрине у целокупно исповедање црквене  вере. Погледајмо дакле улогу оне теологије која је  као златна карика искована у поменутим Писмима.

Писма светог Максима се налазе у тому 91. Мињове Грчке Патрологије, на страницама 363-658.Пошто су  Писма XVI–XIX конституисана истовремено као oмилије, и као такве оне се садрже у  Писмима XII–XV, то смо ми одлучили да рад на њима  концентришемо  искључиво на Писмима XII–XV, а која су опет  сама по себи мали теолошки трактати. При свему томе само ће нас мали део Писма XIX  интересовати, део камо свети Максим приступа теми енергија. А то је опет нешто што по нашем мишљењу конституише везу са потоњом проблематиком овога учитеља богословља.

Севировска  Христологија

Ради бољег разумевања аргументације светога Максима неопходно је укратко подсетити се стајалишта Севировог и његових ученика. Заокупљен мишљу да првенствено заштити јединство Христа, или јединственога Христа, Севир је одбацио Орос Халкидонског Сабора о двема природама, и притом је он сумњичио Сабор за несторијанизам. Зато он и говори о једној јединственој природи (μίαφύσις), интерпретирајући притом формулу св. Кирила Александријског: »једна оваплоћена природа Логоса«(μία φύσις τοΰ λόγου σεσαρκωμέvη). Под овом једном природом Севир подразумева Божанску Реч, и сматра да је ова природа, која је раније била »проста«, оваплоћењем постала »једна сложена природа (μια φύσις σύnθετος)«.

Севир допушта да Христос буде »од две природе (έκ δύο φύσεις)«, мислећи тиме да каже да се »Реч оваплотила« и да пре оваплоћења није постојала једна преегзистентна људска природа. При свему томе он ипак  не допушта чињеницу да је Христос био од »две природе (δύο φύσεις)«, па ни, како то  тврди Халкидонски Орос, »у двема природама (έn δύο φύσεσι)«. Ако још и можемо замислити »две природе после сједињења«, то ипак није ништа више од једног интелектуалног представљања (έν θεωρία), »путем замисли (τή έπινοία)«, или »путем маште (τή φαντασία)«.

Севировска концепција дакле значи да у Христу нема човечанства као засебне природе, човечанства  које би  конкретно постојало.

Христолошка  визија  Светога  Максима

Свети Максим  оспорава монофизитску (миафизитску н. н.) христологију како  у целини, тако и ону Севирову посебно, притом остајући веран православној христологији прокламованој у Халкидону.

 

Христолошке теме Писама

1. Две природе у Христу и њихова очуваност после сједињења–Λόγος  је у своме оваплоћењу узео тело обдарено умом (νοϋς) и разумом. И будући савршени Бог, Он је  постао савршени човек.

Након сједињења, две природе су сачуване, не квалитативно (ού ποιοτήτων = севировска теорија), него стварно и фактички, то јест квантитативно (ποσότητα = и једна и друга). Разлика сваке од њих – две природе или суштине – наставља да постоји (πράγμα τών ούσιώnή διαφορα), што значи да је есенцијални принцип сваке од њих сачуван. Две природе се не мешају, па је  благодарећи тој околности обожење човека остварљиво (в. Писмо XII, PG91, 469 A – 473 B, 485 D – 488 Cи Писмо  XIV,536 A).

2. Стварно постоје две природе (δύο φυσείς) а не само једна–Увек треба говорити о двема природама, и притом употребљавати број, с обзиром на њих обе. Број означава квантитет предмета, али  не и њихову поделу; он показује разлику, али не и одвајање онога чему је он број.

Порицање двојства природа после њиховог  сједињења доводи до елиминације природа. Христос је  после сједињења двојак  у погледу природа (супротно ономе што афирмишу Аполинарије и Севир), и такође  један и јединствен у погледу ипостаси (супротно ономе што афирмише Несторије). С једне стране, Он је после сједињења Бог и човек, а с друге пак стране, његове природе су сачуване, и различите су и стварно и суштински ( в. Писмо XII, 473 B – 476 D, 485 A-C; Писмо XIII, 513 A – 516 D; 524 B – D; Писмо XV, 561 C – 565 C, 573 A, C – D).

3. Смисао израза Светога Кирила Александријског »μία φύσις τοϋ θεοϋ λόγου sεσαρκωμένη« Две природе Христове су различите али нeи  раздвојене;   оне су сједињене, али не и помешане или сливене. Против јеретика монофизита-миафизита (Севироваца) који не закључују тачно о јединству две природе, свети Максим тумачи овај израз да би показао како му свети Кирилопридаје једно православно значење, за разлику од Евтихијеваца и Севироваца који му придају неправославно значење.

Употребљавајући ову формулу, свети Кирило се дакле  спупроставља несторијанцима који не исповедају јединство природа. Када он пише: »ми сједињујемо једнога Христа, једнога Господа, само [као] једну оваплоћену природу Слова«, контекст јасно показује да Он преко израза »само једна природа« истиче једну јединствену ипостас. Наиме, он се никада није уздржавао да говори о двема природама после сједињења, баш као што он исти  никада  није учио да је њихова разлика кроз сједињење била укинута.Онако  како се говори о двема природама да би се указало на разлику две сједињене природе, тако се на исти начин и исповеда »само једна оваплоћена природа Слова«, и то  да би се указало на ипостасно јединство. Притом се на обадва начина ниједанпут не изражава било који вид елиминације једног на рачун другог. Да би се отклонила сумња, свака од формула се употребљава одвојено: једна против Несторија који негира ипостасно јединство, а друга против Аполинарија и Евтихија и Севира који одбацују разлику природа после сједињења. На тај начин  обадве формуле испољавају комплементарност. У формули коју употребљава свети Кирило, ово »оваплоћена« уводи напомену о нашој суштини, и оно  истовремено постаје  израз који указује на  две природе. И док ово »оваплоћеног« означава човечанство, дотле »једна природа Логоса« означава »заједничко суштине са својством  ипостаси«(Писмо XII, 477 A – 481 A; 492 D –497 A; 501 B – C; Писмо XIV, 536 D – 537 A; Писмо XVII, 584 A).

4. Ипостасно сједињење природа– Ипостасно јединство је сусрет две различите природе у само једној ипостаси. У овом случају, истоветност сваке од двеју природа  vis-à-vis једне другој остаје неповређеном, непроменљивом и недељивом (Писмо XII, 481 A – 484 C; 501 C – D; Писмо XIII, 521 A – C; Писмо XIV, 536 B; Писмо XV, 572 C).

5. Христос није једна сложена природа– а) Христос је једна сложена ипостас (ὑπόστασις σύνθετος)но не и  једна сложена природа (μίαν σύνθετον φύσιν). Његове обадве природе нису створене истовремено, зато што је његово нестворено Божанство било претпостојеће у чину оваплоћења.

б)  Оне нису обухваћене једна другом и не допуњују природно једна другу, зато што она натприродна не поседује са природним никакво заједничко мерило.

в) Сједињење божанске природе са човечанском природом у Ипостаси Логоса јесте плод не једне физичке нужности, него једног хотимичног избора. Оно не бива путем природнога закона о састављању [или сједињењу], него путем превазилажења начина састављања, када се Реч Божја сједињује са телом неизрециво, а  на што нас Вазнесење подсећа. Оно бива путем  Његове слободне воље, Његовог Савета и Његове љубави према људима, ради чега се Он и очовечио. А Он се оваплотио  по Домостроју, и притом  никако путем природног закона.

Свети Максим подвлачи чињеницу  да у обадва случаја, то јест  у случају Самога Богочовека Христа постоји јединство ипостаси и разноврсност природа. Дакле, крајњи резултат и истовремено лимит свега тога јесте јединство или сједињење  (Писмо XII, 488 C – 489 B; Писмо XIII, 516 D – 520 C; 529 A – 532 C).

6. Сложена Христова Ипостас– Ова сложена ипостас (ύπόστασις σύnθετος) није једна нова ипостас  настала као резултат сједињења, него стварна ипостас Сина Божјег, Једног од Свете Тројице. Ипостас пре сједињења  није била недовршена или несавршена. Не, она  је била и довршена и савршена!    А после сједињења  она је не само остала  природа божанска, него је још и постала  природа човечанска. Другим речима, на природе које  припадају ипостаси  уопште не треба гледати као на делове, пошто је она, ипостас темељ њиховог јединстава; дакле  темељ јединства две  природе ( в. Писмо XII, 489 C; 492 D – 493 A; Писмо XIII, 525 D – 529 A; Писмо XV, 556 D).

7. Природе од којих (έκ τούτων), у којима (έν τουτοϊς) и са којима је (ταϋτά) Христос –Свети Максим у сјојој борби против монофизитизма (миафизитизма н. н.) (затим против моноенергитизма и монотелитизма)  користи формулу: »природе од којих, у којима и са којима [или којих] је Христос«, формулу која се среће у форми : »не само да је Он од њих, него је штавише у њима, или још боље, са којима (којих) је Он«. То да  је Христос »од две природе« значи да је Он компонован од Божанства и од човечанства као једини и сам од својих делова. То да је Он »у двема природама« потврђује чињеницу да Он постоји у Божанству и у човечанству, да је Он увек у једној и у другој од својих природа као сам Он у својим деловима или преко својих делова, и да га ми препознајемо као недељивог после сједињења природа. А то  да је Он »са природама«, потврђује чињеницу да је сам [Он] стварно и потпуно Бог и човек, и да је Он сам у исти мах Бог и човек ( в. Писмо XII, 468 B; 500 B – 501 B; Писмо XIII, 524 D – 525 A; XIV, 536 B; Писмо XV, 572 C – 573 A; Писмо XIX, 593 A – B).

8. Прожимање својстава–Чињеница да Христос јесте у својим природама и са својим природама чини могућим прожимање или преношење својстава. У његовим чудима и у његовим страдањима појављује се Он лично, један Христос који дејствује и на божански и  на човечански начин (в. Писмо XV, 573 B; Писмо XIX, 592 D – 593 A).

9. Човечанска природа Христова је уипостазирана – Јединствена Ипостас Христова је Ипостас самог божанског Логоса. Она је Ипостас човечанске природе Логосове као и Логосовебожанске природе. Човечанска природа нема своју ипостас ван ове Ипостаси, иникада је није имала. То је Ипостас Логоса од које човечанска природа Христова прима своје постојање и снабдева се опстанком. Човечанска природа Христова је уипостазирана (ένυπόστατον). Док појам ипостас означава у исти мах »оно што је из себе самога, на начин засебан и саставни«, и опет »једно суштаство са својим посебним одликама, било то  по броју, било то  као бића исте врсте« (Писмо XV, 557 D), дотле појам енипостатон (ένυπόστατον) означава »оно што није засновано на себи, него оно што можемо запазити у другима као један тип у њима као јединкама«, или пак као  »оно што је у саставу са нечим другим, различитим по суштини, ради постанка нечега« (Писмо XV, 557 D – 560 A). Човечанску природу је примио Логос лично. У Христу човечанска природа може доћи у постојање и постојати без своје човечанске ипостаси кроз и у Ипостаси Логоса. Као таква, она може имати Ипостас Логоса за  своју ипостас, слично  природи божанској, и може пребивати у Ипостаси Логоса као тесно сједињена с њом, а притом се  уопште не сукобљавајући с њом. Ипостас Логоса, раније проста, сада  постаје Ипостас компонована од природе божанске и природе човечанске ( в. Писмо XV, 557 D – 560 C).

Писмо  XIX

Међу писмима христолошким, Писмо XIX игра посебну улогу. Оно дефинише дејство (ένέργεια) и врсте дејстава: оно на чему се ради, и оно на шта се делује (ένέργημα). Која је зато разлика између њих две, с обзиром да се овде  ради о делу (έργον)  о и пракси (πράξις).

У одбрани православне вере против моноенергитизма, свети Максим ће узети овај принцип за полазишни: енергија је једна сопственост природе која је неодвојива као таква. Пошто у Исусу Христу постоје две природе, онда је неминовно да у Њему постоје и две енергије. Заиста, постоји само један субјект: Христова дела божанска и човечанска проистичу »једино од саме Божје оваплоћене Речи«, при чему је  ово јединство по категорији ипостасно, и оно  не може препустити место само једној енергији, будући да је она по карактеру природна енергија. Оно што је кадро да се сједини, то су уствари две активности, божанска и човечанска оваплоћеног Логоса. »Једини и сами Христос и Син чини оно што је божанско и оно што је човечанско путем само једне теандричке активности« (Споразум о јединству, Mansi XI, 565). »Он врши божанско на човечански начин (…), и Он чини човечанско на божански начин« (593А). Наиме, »Божанске доброте ради према људима [Његова] тајна беше кеносис по самонастројењу; то јест, [Његово] добровољно силажење до плоти не беше отпадање од божанства. Он остаде оно што је био (иако) постаде оно што није (био), јер је [Он] непроменљив. И оно што [Он]  постаде то и испољаваше, остајући оно што беше, јер је [Он] човекољубив. Са свим оним што чињаше као Бог, [Он] показиваше одлучно оно што је постао, и помоћу онога чиме страдаше као човек, [Oн] потврђиваше оно што беше као непроменљив. Јер Он чињаше божанске ствари на телесан начин, остварујући их помоћу тела које не беше лишено физичке енергије, док човечанске ствари [Он] чињаше на божански начин, остварујући их помоћу самовласне воље. Но Он у сваком случају не прихвати да буде искушан [једино] на начин човечанских страдања.Другачије речено, Он божанско не чињаше на божански начин јер не беше само Бог, нити човечанско чињаше на телесан начин јер не беше само човек. Због тога [Његова] чудеса не беху без страдања и страдања не беху лишенa чуда, него, да се изразим смело, чудеса не беху нестрадална, и страдања очигледно беху чудесна; и једна и друга пак беху парадоксална јер беху и божанска и човечанска, пошто потицаху од једног и истог Божанског Логоса који се оваплоти, и који помоћу и једних и других стварно потврђиваше истинитост тих ствари, ствари [чудеса] од којих [оне] произилажаху и јестаствоваху се (ΜΑXΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ Ιθ’. ΠΡΟΣ ΠΥΡΡΟΝ ΤΟΝ ΟΣΙΩΤΑΤΟΝ ΠΡΕΣΒΥΤΕΡΟΝ ΚΑΙ ΗΓΟΥΜΕΝΟΝ, ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ 15 B, 354-356).

Актуелност теме ипостаси

Кључна идеја Христологије светог Максима у Писмима XII – XV јесте појам ипостаси с његовом конкретном применом, то јест појам ипостаси Христове (ύπόστασις σύνθετον). Максимова теологија ипостаси с крајњом прецизношћу сeрепрезентује као један прилог хришћанској теологији уопште; и опет, као прилог дијалогу између христологије Халкидонске (православне) и антихалкидонске (монофизитске-миафизитске н. н.), посебно. А све то опет збива сеу перспективи уклањања  линије која раздваја једну христологију од друге.

Наравно да то неће бити могуће постићи другачије до путем стриктнога поштовања појма ипостаси на који су данас уперене очи свих теолога. Управо је он фундаментална онтолошка категорија, а не рецимо категорија природе или суштине или воље или енергије. Фактички, појмови овде побројани возглављени  су појмом ипостаси; то јест, сама ипостас снабдевена јесвим  овим појмовима, с обзиром да  природа, суштина, воља и енергија не постоје огољено, нити  ван оквира  саме ипостаси, Христове Ипостаси.

Севировски монофизитизам (миафизитизам н. н.) све до овога момента није успео да пронађе излаз из замке или мреже у коју се једанпут уплео. Он и данас не одустаје од својих премиса: а) да је природа фундаментална категорија, и б) да је »антрополошки минимализам« довољан да учини прихватљивом једну такву христологију. У међувремену свети Максим, као и теологија на којој се онсам темељи – теологија Кападокијских и Халкидонских Отаца – сведочи да природа огољена или суштина огољена не могу постојати другачије до возглављене конкретном ипостасју која их обухвата и поседује.

На основу којих то резона монофизити (миафизити н. н.) не прихватају појам ипостаси? Прво, на основу тога  што се »о њој не говори у Библији«.Друго, зато што је то једна философска а не теолошка идеја.

По нашем мишљењу, и један и други разлог су неодрживи:

          а)   Појам ипостаси налази се у Библији, у Посланици Јеврејима 1, 3 (в. HATC / RED PATH, Concordance to the Septuagint, II – III, GRAZ, 1975, p.1417).

          б) Идеја и теорија ипостаси је промишљена и саграђена на темељу аристотелијанске идеје о суштини првој и суштини другој. У наставку, она као један револуционарни појам (благодарећи Кападокијским Оцима!) може бити од највеће помоћи самој философији. У прилог томе треба рећи да овај појам дели исту судбину са појмом  όμοόυσιος, »философским« појмом Никејске и Новоникејске теологије, појмом  који је продро у Никео–Цариградски Символ Вере и тамо заувекостао. И то у Символ Вере који сами монофизити (миафизити-н.н.) примају и исповедају.

Аналитичко  – егзегетски метод

Што се тиче одговарајућег метода у обради теме Христологије светог Максима Исповедника, ту од користи може бити само један методолошки приступ, приступ аналитичко–егзегетски. Наиме, пре сваког аналитичког изложења христолошких тема у Писмима XII – XV, требало би приказати везу у којој теме стоје са историјатом христолошкога догматаIV, V, и VIВасељенског Сабора, односно с теологијом ипостаси Кападокијских Отаца, као и, наравно,  са христологијом монофизитском-миафизитском (н. н.) (севировском). Наставак приступа изискивао бидавање  једне егзегезе кључних појмова теологије православне и монофизитске (миафизитске н. н.). На основу продубљених закључака и, на првоме месту  у светлости добро познатих догађаја и исходишта, што ће рећи на основу теологије светога Максима Исповедника, наш циљ заокупљеношћу дотичном  христологијом правдао би се доприношењем  побољшању актуелнога дијалога између преговарача и посредника двеју христологија – православне и монофизитске (миафизитске н. н.) – и опет све то зарад превазилажења столетне сепарације.

Постигнути резултати у овом дијалогу ипак нису за потцењивање. Напротив, они су подстицајни за даље ангажовање у њему.

*

РЕЗИМЕ

Дијалог с антихалкидонцима (монофизитима-миафизитима севировским и сиријским) у свему је христолошки. Учитељ који је објаснио дивинохуманизам Христа у свим његовим аспектима јесте свети Максим Исповедник. Писма XII-XV и XIX у кореспонденцији су са изложењем вере коју је прокламовао Четврти васељенски сабор у Халкидону 451. године. На основу интерпретације коју ће свети Максим елаборирати биће изнађени аргументи и средства за надилажење контроверзе која је претходила Шестом васељенском сабору — Сабору који ће се бавити јереси монотелитском и моноенергетитском.

*

RESUME

 

Moine David (Perovic)

 LE DIALOGUE AVEC LES ANTECHALCEDONIENS

La Christologie de Saint Maxime le Confesseurdans les lettres XII a XV L e dialogue avec les Antechalcedoniens (Monophysites severiens et syriens) est de part en part christologique. Le Docteur qui a explique la divinohumanite du Christ sous tousses aspects est Saint Maxime le Confesseur. Les lettres XII a XIX correspondent a son interpretation, de la foiproclamee au quatrieme Concile Oecumenique de Chalcedoine en 451. C’estsur le fondement de cette interpretation que Saint Maxime elaborera par la suite les arguments et les armes qui luipermettront de lutter, lors des controverses qui precederent le Sixieme Concile Oecumenique, contre les heresies monothelites et monoenergetistes.